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Revista Alternativas en Psicología

Ilustración: Kim Wang

En 1989, en México, nos reunimos un grupo de psicólogos docentes de la UNAM Iztacala para convocar al Primer Congreso Al Encuentro de la Psicología Mexicana, el cual se realizó con mucho éxito en septiembre de 1990. La idea esencial era comenzar a superar la clásica tradición entre los psicólogos de México y de América Latina de ser representantes, intérpretes o hermeneutas de destacados autores europeos, norteamericanos o asiáticos, sin desarrollar pensamiento propio. Encontrarse con la psicología mexicana implicaba dialogar con los psicólogos de las diferentes regiones e instituciones en México, pero sobre todo significaba “encontrarse” con la manera de ser de las personas, las familias, las instituciones, las comunidades y del pueblo mexicano en su sentido histórico, como nación y cultura que envuelve a una diversidad de culturas étnicas originarias combinadas con la otra diversidad de las culturas étnicas europeas que se impusieron desde 1521. Encontrarse con las realidades, las necesidades y las posibilidades de México y así desarrollar conceptos, técnicas, investigaciones, criterios y proyectos que atendieran al contexto social mexicano, en lugar de pretender forzar la realidad para someterla a teorías, enfoques y métodos producidos en circunstancias muy diferentes a las nuestras, que en muchos casos chocaban con las idiosincrasias nacionales, resultaban superficiales y fallidas, así como limitaban el crecimiento y la madurez científica y profesional de los psicólogos mexicanos, generando sectas y enconos políticos entre ellas.

En el proceso de organización de ese primer congreso, entramos en contacto con colegas que tenían inquietudes similares en varias regiones de México y de otros países, así como tuvimos una respuesta favorable de varios de los más reconocidos psicólogos del país. En el primer Congreso participaron como conferencistas Jacobo Grinberg Zylbembaum (desaparecido misteriosamente en diciembre de 1994), Emilio Ribes, Fernando Arias Galicia, Jorge Molina, Fernando González Rey (Cuba), Serafín Mercado, Juan Lafarga, Jaime Grados, Carlos Fernández Gaos, José Cueli, Graciela Mota entre muchos otros destacados colegas.  Tuvimos el importante apoyo de la Universidad de Guadalajara, con el liderazgo de José de Jesús Gutiérrez Rodríguez (Pepe), así como se integraron al proyecto amigos como Alfredo Guerrero, Germán Gómez, Rosalba Pichardo y Gerardo Pacheco. De allí surgió la idea de crear lo que el 25 de mayo de 1991, en Querétaro, se constituyó como Asociación Mexicana de Alternativas en Psicología (AMAPSI).

La AMAPSI se encargó de organizar otros tres congresos similares: 1992 en UNAM Iztacala, con la importante participación de Maritza Montero (Venezuela); 1995 en el Palacio de Medicina del Centro Histórico de la Ciudad de México, donde conocimos al destacado psicólogo ambiental Javier Guevara; 1997 en Toluca, Estado de México, con la participación sobresaliente de Pablo Fernández Christlieb (México), Silvia Cornejo y Fabián Spinelli (Argentina). Albertina Mitjáns y Fernando González Rey (Cuba) participaron también en cada uno de esos eventos. Con esa perspectiva, la AMAPSI convocó al Primer Congreso Latinoamericano de Alternativas en Psicología que se realizó en Guanajuato en septiembre del cabalístico año 2000. Gracias al contacto de Albertina con colegas brasileños, en este evento contamos con la participación de Ana Bock, Marcos Ferreira, Marcus Vinicius de Oliveira y Odair Furtado, dirigentes del Consejo Federal de Psicología (CFP) de Brasil. También estuvo Bernardo Jiménez, brillante psicólogo ambiental colombiano-mexicano.

Fue muy grande la coincidencia con el CFP en los anhelos de contrarrestar la colonización científica de la psicología en América Latina y generar pensamiento propio con compromiso social con los pueblos de nuestro continente. De inmediato, el CFP convocó al Seminario Internacional Diálogos con la psicología latinoamericana Brasil-México en abril de 2001. 5 psicólogos mexicanos participamos en eventos académicos y profesionales realizados en 10 ciudades brasileñas, gracias al apoyo y coordinación de varios de los consejos regionales de psicología de ese país. Sentimos el reto de hacer algo recíproco en México sin que tuviéramos los recursos con los que contaba el CFP, encargado de otorgar la licencia para el ejercicio profesional. Contando con el apoyo de la Federación Nacional de Colegios, Sociedades y Asociaciones de Psicólogos de México (FENAPSIME), pudimos realizar en 2002, en 2004, en 2006 y en 2008, cuatro seminarios internacionales de Diálogos con la psicología latinoamericana, invitando en el primero a seis colegas brasileños y en los siguientes hasta 12 colegas de varios países, quienes participaron en eventos secuenciales, durante 2 semanas, en 5 rutas que abarcaron entre 18 y 26 ciudades de la República Mexicana, involucrando más de 70 instituciones de psicología.

Los psicólogos del CFP de Brasil, poco después de la entrada en vigor del acuerdo del Mercosur en diciembre de 1995, habían comenzado a reunirse con organizaciones gremiales de Argentina, Uruguay, Chile y Bolivia, para desarrollar proyectos de psicología acordes con la región, con la perspectiva de la integración latinoamericana.  En noviembre de 2001, dos mexicanos nos sumamos a una de las reuniones realizada en Montevideo, donde hablamos de concretar el proyecto de la Unión Latinoamericana de Psicología (ULAPSI) que ya traían en mente nuestros amigos del cono sur; para ello propusimos crear la revista electrónica Psicología para América Latina y acordamos convocar a una reunión preparatoria en julio de 2002, En Santiago de Chile, aprovechando uno de los congresos de la Sociedad Interamericana de Psicología (SIP). En esa reunión participaron más de 50 psicólogos de 12 países latinoamericanos y allí acordamos convocar a la constitución de la ULAPSI durante el II Congreso Latinoamericano de Alternativas en Psicología, organizado por AMAPSI y realizado en Puebla del 20 al 23 de noviembre del mismo año.

El número 0 de la revista electrónica Psicología para América Latina apareció en agosto de 2002 y fue presentado durante el Congreso en Puebla, donde después de 12 horas de revisión de los documentos básicos, se constituyó la Unión Latinoamericana de Entidades de Psicología (ULAPSI), integrando a más de 60 organizaciones de psicólogos de 12 países.

En la Primera Asamblea de ULAPSI realizada en julio de 2003 en Lima, Perú, acordamos crear la Biblioteca Virtual de la Psicología Latinoamericana y convocar al Primer Congreso Latinoamericano de Psicología de la ULAPSI, el cual se llevó a cabo muy exitosamente en Brasil en abril de 2005.

El día de la psicología latinoamericana

En septiembre de 2006 se realizó en Sao Paulo una Asamblea Extraordinaria de la ULAPSI. En esta Asamblea, en representación de AMAPSI propuse generar como ULAPSI un Día de América Latina, en el que tanto la psicología como otras profesiones, organizaciones, instituciones y grupos sociales pudieran reflexionar e impulsar acciones para la integración, la independencia y la soberanía de los pueblos de América Latina, hasta ahora tan sometida a los intereses económico-políticos y a las influencias culturales avasallantes de las clases dominantes primero de España y Portugal y luego de Estados Unidos. Esta conmemoración incluso podría ser mundial, considerando que hay muchos latinoamericanos emigrados que podrían unirse al proyecto.

Propuse que el Día de América Latina se estableciera en la fecha en que fue asesinado el Che Guevara en 1967, como símbolo de latinoamericanismo comprometido y como una manera de recordar los significados de su muerte y de su vida: su estancia, convivencia y recorrido por casi todos los países latinoamericanos; su identidad expresa como latinoamericano; su ejecución criminal ordenada por la CIA y el gobierno boliviano, para cortar sus anhelos de justicia, de emancipación, de libertad, de soberanía, de independencia y de felicidad para los pueblos oprimidos de América Latina y de todo el mundo; su entrega apasionada al estudio, a la creación teórica, a promover nuevas formas de trabajo y organización social; su congruencia y su valentía para luchar por sus convicciones; su preocupación por la creación del “hombre nuevo”; su imagen legendaria y juvenil, como símbolo de solidaridad internacional y de rebeldía ante la opresión.

A la mayoría de los participantes en la Asamblea les pareció pretencioso que una organización latinoamericana de psicólogos, con presencia en 12 países, decidiera convocar ampliamente al Día de América Latina, por lo que en su lugar se aprobó la idea de que se postulara el Día de la psicología latinoamericana, como una iniciativa más modesta, con alcances más realistas y como una posible transición hacia lo que más adelante podría aceptarse como Día de América Latina. A mí esto me parecía algo endogámico y ensimismado, considerando que –como en toda persona y en todo colectivo- lo más relevante para la psicología latinoamericana es proyectarla creativamente sobre su entorno como una manera de desarrollo propio, de hacerla crecer y de autotransformarse cualitativamente, en lugar de dedicarse a la autoobservación para después proyectarse externamente. Se aclaró que no se trataría del “día del psicólogo latinoamericano”, sino de un día para reflexionar sobre la psicología implicada en los procesos culturales latinoamericanos y sobre cómo la psicología puede comprometerse y aportar conceptos, conocimientos, métodos y técnicas para el bien social de los pueblos de este continente.

Simón Bolívar y José Martí sin duda constituyen símbolos históricos fundamentales para la identidad y la integración latinoamericana; sin embargo, entre muchos de los personajes que han pugnado por la emancipación de este continente, destaca de manera muy importante el Che, Ernesto Guevara, quien encarna como el que más los anhelos de justicia y florecimiento social de América Latina y de la humanidad en su conjunto. Un personaje histórico reciente, juvenil, nacido en Argentina, que recorrió y conoció -directamente y a través de la historia- la vida popular en su propio país y en casi todos los países latinoamericanos; vivió en Guatemala cuando la CIA estadounidense intervino abiertamente para derrocar al presidente Jacobo Arbenz en 1954; entre 1955 y 1956 vivió en México, donde se unió al Movimiento 26 de julio, dirigido por Fidel Castro, para luchar contra la dictadura de Fulgencio Batista establecida en Cuba desde 1952. Dicho Movimiento triunfó el 1 de enero de 1959, el Che fue nacionalizado como cubano y formó parte del gobierno revolucionario hasta 1965 en que –no se sabe bien cómo y por qué- decidió renunciar a sus funciones y a su importante cargo en el gobierno cubano para ser congruente con su ideario internacionalista, uniéndose a la lucha armada por la liberación del Congo y después regresar para ir a Bolivia a contribuir en la organización de la guerrilla para liberar a ese país, aprovechando su experiencia en la Sierra Maestra cubana y combinando la idea de que el sistema opresor internacional puede romperse en el “eslabón más débil” con la de crear muchos Vietnam contra el imperialismo estadounidense como enemigo común. En Bolivia es emboscado y capturado el 8 de octubre de 1967 y al día siguiente asesinado por un integrante del ejército boliviano, siguiendo órdenes del gobierno y de la CIA. Así, el Che quedó como símbolo de rebeldía, justicia, latinoamericanismo, internacionalismo, honradez, honestidad, valentía y congruencia.

En la Asamblea hubo consenso en que el Che Guevara es un gran símbolo para la integración y la unidad latinoamericana y que sus ideas sobre la formación del hombre nuevo constituyen una referencia importante para la psicología descolonizada y socialmente comprometida, que es parte del ideario y de los principios de la ULAPSI. Hubo acuerdo en que el Día de la psicología latinoamericana se estableciera el 8 de octubre en conmemoración de la captura y el asesinato del Che en Bolivia. Se pidió a Mario Molina, de Argentina, y a Manuel Calviño, de Cuba, que redactaran conjuntamente un texto en el que se explicara públicamente el sentido del 8 de octubre como Día de la Psicología Latinoamericana. El texto fue aprobado y se ha difundido ampliamente (www.ulapsi.org).

Desde 2006, cada año se han realizado diversas actividades para conmemorar la fecha y reflexionar sobre su significado. A este proyecto se han sumado la Asociación Latinoamericana para la Formación y la Enseñanza de la Psicología (ALFEPSI), constituida el 20 de mayo de 2011, en la Ciudad de Cajamarca, Perú, que integra a 77 instituciones formadoras de psicólogos y más de 190 docentes e investigadores de 17 países latinoamericanos, y el movimiento de Psicología Social de la Liberación que surgió en los años 90 inspirado por la vida y obra del importante psicólogo salvadoreño-latinoamericano Ignacio Martín Baró, asesinado el 16 de noviembre de 1989, junto con otros cinco sacerdotes jesuitas y 2 mujeres, como un acto brutal de represión  política de las fuerzas armadas de su país. Por otro lado, como lo habíamos previsto, el Día de la psicología latinoamericana también se ha interpretado como “día del psicólogo latinoamericano”, por lo cual se intercambian felicitaciones, como se hace en los días nacionales del psicólogo, sin considerar el simbolismo histórico de la fecha y el sentido original de la propuesta.

La no-violencia, el Che y la revolución

Algunos colegas pacifistas, convencidos de la no-violencia cristiana o gandhiana, se inconforman con haber elegido ese día para conmemorar a la psicología latinoamericana, considerando que el Che Guevara es también símbolo de violencia y, en algunos casos, se le considera como sanguinario e insensible al ejecutar a algunos reos de la guerrilla, en la Sierra Maestra cubana, antes del triunfo de la Revolución. Es cierto que el Che Guevara participó en movimientos armados en Cuba, en el Congo y en Bolivia, luchando por la justicia y por la paz con dignidad, como en su momento también lo hicieron Bolívar, Sucre, San Martín, Hidalgo, Morelos, Villa, Zapata, Sandino y tantos otros personajes de la historia que han ofrendado su vida por la liberación de los pueblos de América Latina y de otros continentes. Incluso Salvador Allende se vio en la necesidad de tomar las armas ante la traidora y desproporcionada agresión pinochetista.

A los que generalizan la idea de la no-violencia, sin darle contexto, se les puede pedir que imaginen que repentinamente se percatan de que un hombre fornido está tomando por la fuerza a una mujer, mientras ella lucha desesperadamente por liberarse y logra tomar un objeto con el que pretende golpear o golpea a su opresor, y en ese momento los promotores de la no-violencia se apresuran a indicarle a ella que no lo haga, que eso es violencia y que está mal. Es obvio que en este caso, los defensores de la no-violencia se convierten en aliados implícitos del violador, quien logra su cometido por la inhibición y distracción de la víctima. Así, muchos defensores de la no-violencia ven con cierta naturalidad, resignación o indiferencia la violencia cotidiana de los opresores, que ya es costumbre, pero se alarman y claman cuando los oprimidos pretenden darle respuesta1. Hasta en las leyes está previsto que la violencia en defensa propia es legítima. Este es el argumento histórico de los movimientos armados.

Enrique Krauze, conocido ideólogo liberal-conservador (¡!) mexicano, en su libro Redentores (2011)ironiza y hasta se burla del Che con el subtítulo de “el santo enfurecido”, cuestionando la dureza de su personalidad en la Sierra Maestra por haber ordenado o realizado la ejecución de chivatos y traidores que habían delatado a los guerrilleros permitiendo que el enemigo causara bajas en las filas revolucionarias.

Como parte de ese enfoque de generalización que saca del contexto el hecho específico para tergiversar su sentido, algunos cuestionan que, en 1867, Benito Juárez haya ordenado el fusilamiento de Maximiliano de Habsburgo por el único delito de pretender establecer por la fuerza un imperio europeo en México, anulando la lucha por la independencia nacional del pueblo mexicano. No siempre la conservación de la vida es lo prioritario, hay valores más elevados como son la dignidad, la patria, la familia, la libertad, la independencia y la soberanía. Quienes suponen que la vida es lo más valioso que puede existir, generalmente tienen niveles reducidos en los otros aspectos; por eso Heidegger les llama “apátridas” en su Carta sobre el humanismo (1847); Hegel (1807/2000) y Marx (1844) los consideraron como expresiones de la enajenación y Freud los caracteriza simplemente como neuróticos (Murueta, 1997).  

No deja de ser controvertido leer en el diario del Che en la Sierra Maestra lo siguiente:

“Cerca de un camino real, una patrulla nuestra tomó prisionero a un cabo del ejército. Este cabo era un individuo conocido por sus crímenes desde la época de Machado, por lo que algunos de la tropa propusimos ejecutarlo, pero Fidel se negó a hacerle nada; simplemente lo dejamos prisionero custodiado por los nuevos reclutas, sin armas largas todavía y con la prevención de que cualquier intento de fuga le costaría la vida” (Guevara, 2009; p. 49).

¿Por qué Fidel tuvo la prudencia y la sensibilidad personal y/o política para no ejecutar a ese prisionero, mientras que el Che y otros –dentro del fragor de la guerra revolucionaria- se pronunciaban por hacerlo de inmediato? ¿Qué se perdía y qué se ganaba con dejarlo vivir o con matarlo? ¿Se trataba solamente de hacer justicia directa, proporcional, y que ese asesino “pagara” con su vida los múltiples crímenes que había realizado? Dejarlo vivir implicaba el riesgo de que pudiera escapar y muy probablemente continuar con sus actividades asesinas y contrarrevolucionarias, además de que se requería destinar esfuerzos y recursos para vigilarlo y mantenerlo, distrayendo estos de otras funciones estratégicas dentro del ejército guerrillero.  Ejecutarlo era un símbolo para otros mercenarios de lo que les esperaba si eran atrapados por la guerrilla, una forma de inhibirlos e infundirles temor, como parte de la guerra psicológica. Mantenerlo con vida era un símbolo de sensibilidad humana de los revolucionarios, por encima del odio lógico que tenían a sus verdugos. Este símbolo de sensibilidad al mismo tiempo constituía un gesto ético-político que podría hacer sentir y proyectar a los revolucionarios como pioneros de otra etapa social en la que la justicia no constituya una venganza, sino la mejor resolución para el desagravio de las víctimas de un crimen, la limitación del inculpado para evitar que continúe con sus crímenes y la reeducación estética, emocional, conceptual, práctica y relacional del mismo para su nueva inserción social de manera sana. El Che propuso la ejecución, Fidel lo mantuvo vivo. No se sabe al final qué fue de ese cabo. Años después, Carlos Franqui, que era parte del grupo guerrillero, recuerda:

“El Che se hizo solo. Con su talento, su voluntad y su audacia… El Che convirtió a los enfermos, con armas rotas, en la segunda guerrilla de la Sierra. Hizo las primeras bajadas al llano. Creó el primer territorio libre en el Hombrito… Y aunque no era un sentimental, no olvidaba que el soldado era un ser humano” (citado por Krauze, 2011; p. 328).

La guerra revolucionaria de todos los tiempos, no deja de ser una guerra en la que se pretende aniquilar o someter al enemigo. Los revolucionarios arriesgan la vida pero tienen muy claro que su misión guerrera es causar bajas, muertes, al enemigo. Las revoluciones sociales tampoco pueden ser blandengues o “demasiado generosas”, como explica Marx el fracaso de la Comuna de París en 1871 por haber dejado en libertad y tolerado la reorganización de las fuerzas conservadoras que luego aplastaron la revolución sin ningún miramiento.

A principios de 2014, Rodríguez Rivera (2014), al comentar sobre la situación en Venezuela, expresa lo siguiente:

“Las verdaderas revoluciones son siempre difíciles. Che Guevara sabía algo de eso y decía que, en las verdaderas, se vence o se muere, porque una revolución no es una tranquila, pacífica obra de beneficencia, como cuando las encopetadas damas de la alta sociedad salen a hacerle caridad a los que no tienen justicia”.

En otro pasaje del diario de noviembre de 1957, narra el Che cómo ordenó ahorcar a un pequeño perrito de caza que seguía a su columna en una misión peligrosa pues, con sus imparables ladridos, ponía en riesgo al pequeño grupo de guerrilleros que emboscaba a una numerosa columna de soldados. Dice:

“Recuerdo mi orden tajante: ‘Félix, ese perro no da un aullido más, tú te encargarás de hacerlo. Ahórcalo. No puede volver a ladrar’. Félix me miró con unos ojos que no decían nada… Con toda lentitud sacó una soga, la ciñó al cuello del animalito y empezó a apretarlo. Los cariñosos movimientos de su cola se volvieron convulsos de pronto, para ir poco a poco extinguiéndose al compás de un quejido muy fijo que podía burlar el círculo atenazante de la garganta. No sé cuánto tiempo fue, pero a todos nos pareció muy largo el lapso pasado hasta el fin. El cachorro, tras un último movimiento nervioso, dejó de debatirse. Quedó allí, esmirriado, doblada su cabecita sobre las ramas del monte.

“Seguimos la marcha sin comentar… Llegamos por la noche a una casa, también vacía… y allí pudimos descansar… al rato estaba la comida. Alguien cantaba una tonada con una guitarra… No sé si sería sentimental la tonada, o si fue la noche, o el cansancio… Lo cierto es que Félix que comía sentado en el suelo, dejó un hueso. Un perro de la casa vino mansamente y lo cogió. Félix le puso la mano en la cabeza, el perro lo miró; Félix lo miró a su vez y nos cruzamos algo así como una mirada culpable. Quedamos repentinamente en silencio. Entre nosotros hubo una conmoción imperceptible. Junto a todos, con su mirada mansa, picaresca con algo de reproche, aunque observándonos a través de otro perro, estaba el cachorro asesinado” (Guevara, 2009; pp. 59-61).

El Che era decidido y tenía claridad sobre las prioridades. La vida de un perrito (cuyo asesinato relata de manera detallada y con palabras cariñosas), de un soldado enemigo, de los propios revolucionarios, de sus familiares más cercanos y la suya propia se supeditan al porvenir esencial de un pueblo y de la humanidad toda, como lo sintetiza la consigna cubana “Patria o muerte” y como también lo dijo Morelos ante la inminencia de ser fusilado en 1815: “morir es nada cuando por la Patria se muere”.

La Teoría de la Praxis, una propuesta latinoamericana en psicología

De manera previa y paralela al proceso de desarrollo de la AMAPSI, de la ULAPSI y de la ALFEPSI, entre 1980 y 2014, surge y evoluciona en México, desde América Latina, nuestra Teoría de la Praxis, como una alternativa teórica integral en psicología, en diálogo abierto con todas las teorías psicológicas que pretende superar; nutrida de la historia de la filosofía, en especial del pensamiento dialéctico de Heráclito, Hegel, Marx, Nietzsche y Gramsci en combinación con influencias de la cosmogonía de los pueblos originales de América Latina y del pensamiento latinoamericano de Simón Bolívar, José María Morelos, José Martí, José Mariátegui, José Vasconcelos, Ernesto Che Guevara y Heberto Castillo, entre muchos otros.

La Teoría de la Praxis nace como idea no escrita en 1980, con base en cuestionamientos críticos de las teorías psicológicas predominantes en el Siglo XX, acompañados de lecturas de filosofía. Para su creación fue muy importante la lectura del libro Dialéctica de la praxis del filósofo yugoslavo Mihailo Markovic (1972), en el que se explica que la imaginación, los sueños, el pensamiento son expresiones de la praxis (acciones del cerebro) y no solamente lo son las acciones musculares o externas, como Sánchez Vázquez (1967) y muchos otros autores suponen. Esto está muy claramente expresado también en la primera tesis de Marx sobre Feuerbach y es un continuo en la filosofía hegeliana y en la filosofía de Gramsci. Con esta perspectiva es posible superar el dualismo occidental entre mente y cuerpo, entre teoría y práctica, entre ser humano y naturaleza.

La praxis se refiere a la acción humana y no a la de otras especies animales. La praxis se caracteriza por dirigirse a fines y por incorporar experiencias de otro(s) a través de la significación semiótica de todo, no solamente semántica. Toda acción es una expresión emocional e implica un proceso cognitivo; todo proceso cognitivo humano es una acción y por tanto una expresión emocional; toda expresión emocional es una acción y conlleva un proceso cognitivo. Hay acciones cerebrales, viscerales y musculares. La praxis es producto de la historia-cultura que sintetiza y va generando.

Con base en este enfoque teórico, en este trabajo analizamos el significado del Che en y para la psicología latinoamericana.

El ser colectivo-individual y la personalidad del Che

En Hegel (1807/2000), el individuo no es más que un momento específico del devenir del espíritu como totalidad. El individuo es síntesis de esa totalidad y su vida solamente tiene sentido como elemento del movimiento de esa totalidad. En situaciones de extremo dilema, una madre puede sacrificar su vida para hacer que su hijo continúe viviendo, como también lo hace en algún grado todo aquel que ama por el ser amado, al igual que sacrificamos (asesinamos) diariamente a una enorme cantidad de animales y vegetales para los humanos poder subsistir. Vivir es morir, para vivir, desafortunadamente, se requiere matar y también estar dispuesto a morir; de hecho, la vida es un morir continuo, como el fuego.

A la disociación entre la totalidad y el individuo, Hegel y Marx le llaman enajenación para referir esa despersonalización, esa falta de propiedad de sí mismo, de quienes se esfuerzan cotidianamente sin entender el sentido de ese esfuerzo: los esclavos, los trabajadores asalariados, muchos niños y adolescentes en las escuelas. El ser enajenado no percibe su vida como dedicada al beneficio de la colectividad, sino solamente quiere usar a la colectividad para el beneficio propio que se reduce a los placeres más básicos: comer, beber, tener sexo, acicalarse (Marx, 1844/1972; Murueta, 1997). Desde luego, la enajenación no es ni puede ser total, como tampoco es posible anular un cierto grado de disociación, de enajenación, en todas las personas. Personajes como Morelos (voluntario Siervo de la Nación) y el Che Guevara, en esta perspectiva, estarían en los niveles más bajos de enajenación o, mejor dicho al revés, en los niveles más altos de autenticidad; como lo dice Heidegger (1927/1983) del “ser sí mismo propio” y sobreponerse a la caída en el “uno” (la impersonalidad de ser cualquiera y, por tanto, en no ser alguien).

Jean Paul Sartre (1960) consideró al Che como “el ser humano más completo de nuestra época”. ¿Qué significaba para Sartre ese ser humano “más completo”? ¿Qué es lo que tenía el Che de ser humano que lo hace ser el “más completo”? ¿Cuál es la noción de ser humano de Sartre con la que valora al Che por encima del resto de los seres humanos de la época?

Junto con Simone de Beauvoir, Sartre se entrevistó con el Che en 1960, cuando éste tenía apenas 32 años, poco después del triunfo de la Revolución Cubana del cual fue protagonista y en ese momento tenía el cargo de Presidente del Banco Nacional de Cuba, como parte del gobierno revolucionario. Sartre (1960) dice lo siguiente:

"El comandante Ernesto Guevara es considerado hombre de gran cultura y ello se advierte: no se necesita mucho tiempo para comprender que detrás de cada frase suya hay una reserva en oro. Pero un abismo separa esa amplia cultura, esos conocimientos generales de un médico joven que por inclinación, por pasión, se ha dedicado al estudio de las ciencias sociales, de los conocimientos precisos y técnicos indispensables en un banquero estatal…

"Se abrió una puerta y Simone de Beauvoir y yo entramos: un oficial rebelde, cubierto con una boina, me esperaba: tenía barba y los cabellos largos como los soldados del vestíbulo, pero su rostro, terso y dispuesto, me pareció matinal. Era Guevara…

“Lo cierto es que había empezado a trabajar muy temprano la víspera, almorzado y comido en su despacho, recibido a visitantes y que esperaba recibir a otros después de mí. Oí que la puerta se cerraba a mi espalda y perdí a la vez el recuerdo de mi viejo cansancio y la noción de la hora. En aquel despacho no entra la noche. En aquellos hombres en plena vigilia, al mejor de ellos, dormir no les parece una necesidad natural sino una rutina de la cual se han librado más o menos. No sé cuándo descansan Guevara y sus compañeros. Supongo que depende: el rendimiento decide; si baja, se detienen. Pero de todas maneras, ya que buscan en sus vidas horas baldías, es normal que primero las arranquen a los latifundios del sueño".

Entregado a una causa, entusiasmado por el triunfo sobre Batista; pensador congruente, teórico de las ciencias sociales, dirigente de alto nivel que pone el ejemplo de trabajo voluntario cargando bultos como trabajador manual; orador agudo y hábil para cuestionar al enemigo político, comprensivo y pedagógico para transmitir ideas al pueblo. El primero siempre en estar dispuesto a arriesgar la vida por un objetivo humana y socialmente valioso.

Así les escribe a sus cinco hijos en 1965, preparándose para ir al Congo a participar allá en la lucha guerrillera:

“Queridos Hildita, Aleidita, Camilo, Celia y Ernesto:

“Si alguna vez tienen que leer esta carta, será porque yo no esté entre ustedes. Casi no se acordarán de mí y los más chiquitos no recordarán nada. Su padre ha sido un hombre que actúa como piensa y, seguro, ha sido leal a sus convicciones. Crezcan como buenos revolucionarios. Estudien mucho para poder dominar la técnica que permite dominar la naturaleza. Acuérdense que la revolución es lo importante y que cada uno de nosotros, solo, no vale nada. Sobre todo, sean siempre capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera en cualquier parte del mundo. Es la cualidad más linda de un revolucionario. Hasta siempre hijitos, espero verlos todavía. Un beso grandote y un gran abrazo…”

Después de haber revisado las concepciones sobre el amor a través de la historia de la filosofía y de la psicología, en la Teoría de la Praxis, lo hemos definido precisamente como el “sentir como propio lo que sucede a otro(s)” (Murueta, 1996), retomando aportaciones de Aristóteles y Hegel. Al hablar de la “amistad” en su Ética a Nicómaco, Aristóteles la concibe como el “querer y alegrarse por el bien de otro”, de donde se deriva también el “no querer y dolerse por el dolor de otro”. Hegel, por su parte, en la Fenomenología del Espíritu (1807/2000) habla de la Ley del corazón con base en la cual concibe al amor como el ser uno en el ser separado; un mismo sentimiento que identifica como uno a dos o más seres distintos, es decir, dos sentimientos distintos que, sin embargo, son uno. En esta perspectiva, la mayor manifestación posible del sentimiento amoroso es esa que el Che atribuye como una capacidad de los revolucionarios, les pide a sus hijos que desarrollen esa capacidad y, por supuesto, él se identifica en ella: sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera en cualquier parte del mundo.

Eso que el Che considera propio de los revolucionarios equivale en esencia al evangelio de Jesús de Nazaret: “ama a tu prójimo como a ti mismo”. Esa idea con más de 2000 años de antigüedad, sin embargo, no ha logrado hacerse realidad esencial en la historia humana, en la que el abuso, la desconfianza y la mutua destructividad predominan y crecen cada vez más rápido. No basta con expresar, transmitir y reiterar el amor al prójimo, el amor a cualquiera, en cualquier parte del mundo. ¿Cómo se formó en Jesús de Nazaret, Gandhi, José María Morelos, José Martí y el Che un sentimiento amoroso de tanta profundidad? ¿Cómo un sentimiento así es la base de la lealtad a las propias convicciones? ¿Por qué no es suficiente con recordar cada vez que la revolución es lo importante y que cada uno de nosotros, solo, no vale nada?

El Che Guevara es un rebelde frente a la injusticia social que tiene al honor como algo muy valioso, por el cual pueden realizarse grandes esfuerzos para alcanzarlo y para defenderlo; congruente hasta la abnegación y el sacrificio personal, hasta la muerte a la que continuamente se refiere casi recreativamente; interesado en una nueva forma de productividad económica que se base en la posibilidad creadora de los productores y no en la simple repetición de tareas. Afín a las ideas de Marx, se percata de que no es tan esquemático que la infraestructura genere una determinada estructura económica y luego una superestructura cultural-ideológica adecuada al sistema de relaciones de producción establecido, como lo pensaban muchos marxistas doctrinarios. Además del cambio político-económico logrado por la acción revolucionaria coordinada por un grupo de vanguardia, el Che se plantea la necesidad de formar educativamente al “hombre nuevo” que permita realmente consolidar y desplegar los principios de la revolución social, como característica general en la gran mayoría de quienes participan en el nuevo proyecto socialista, superando con ello la manera de ser que ha sido formada por el capitalismo. El Che personifica como nadie más a ese hombre nuevo que él quiere ver en toda la población cubana, latinoamericana y en toda la humanidad. Uno, dos, tres… muchos chés, millones de chés: una nueva dimensión grandiosa de la especie humana.

El Che retoma al marxismo sin caer en el dogmatismo que predominaba en esa época; es un pensador original, un teórico revolucionario desde América Latina, como lo fue su antecesor peruano José Mariátegui, de quien recibió influencia a través de Hugo Pesce, quien había sido amigo de Mariátegui y militante del Partido Socialista Peruano. Durante su estancia en Perú en 1952, colaborando con el doctor Pesce para atender enfermos de lepra, Che tuvo un acercamiento teórico y vivencial con las culturas originales peruanas y con la propiedad comunal de los primeros propietarios de las tierras en este continente, lo que le provocó un gran cambio en su actitud frente a la vida y la sociedad, según la dedicatoria que varios años después escribió al enviarle un ejemplar del libro La guerra de guerrillas. La “guerra de guerrillas”, por cierto, es un concepto que no aparece en los textos clásicos de Marx, de Engels o de Lenin y tampoco en los manuales soviéticos de teoría revolucionaria.

¿Qué hace del Che un rebelde, altamente solidario con los enfermos, con los débiles, con los oprimidos? ¿No había leído que Nietzsche pensaba que la nueva especie que superaría la mediocridad, decadencia y descomposición de los humanos, el “superhombre”, se forjaría como un ser fuerte, enemigo de la debilidad y que ayudaría a los débiles a “bien morir” (El Anticristo)?¿O en este autor puede interpretarse que ayudar a los débiles a bien morir consiste precisamente en ayudarles a transformarse en fuertes (dejar de ser débiles, morir en su ser débiles)? Nietzsche pensaba que la nueva especie se forjaría, como todas, a través de cambios biológicos paulatinos que representaran una mejor adaptación, una mayor capacidad intelectual, que permitiría captar por fin el mensaje amoroso de Zaratustra. Los que no tuvieran esa capacidad quedarían rezagados ante la nueva especie que tomaría el liderazgo y el poder, imponiendo nuevos valores. 

En la Teoría de la Praxis se retoma, en términos generales, la crítica nietzscheana a la humanidad como ha existido hasta el Siglo XXI, caracterizada por la mediocridad, la decadencia y la corrupción; haciendo notar, sin embargo, que a través de la historia hay múltiples muestras de seres humanos que -de manera individual o colectiva- han tenido vidas llenas de creación, fortaleza moral e intelectual, libertad y grandeza. En esta perspectiva, estos seres humanos se acercan en diversos grados al ideal del superhombre planteado por Nietzsche, pero en lugar de tratarse de una transformación biológico-individual, los superhumanos (en lugar de “el superhombre” de Nietzsche) o, mejor aún, los nuevos seres humanos se forman por su creciente capacidad de recoger, integrar y proyectar sentimientos y conceptos que retoman de las vivencias de muchos otros, con los que de alguna manera con-viven. El superhumano, el hombre nuevo y la mujer nueva, surge y se desarrolla en la medida en que constituye una síntesis más abarcadora, más completa e integral, de la vida de los demás; y es esto cada vez lo que lo hace ser una persona relativamente especial, tener una personalidad única, carismática, atractiva, legendaria. El Che constituye una muestra del tipo de seres humanos que se requieren para una nueva etapa social que acabe para siempre con la degradación de la especie humana; una nueva etapa en la que, en lugar de la rivalidad y la mutua obstrucción mezquina entre unos y otros, predomine la actitud cooperativa y solidaria para hacer que las vocaciones y talentos personales y colectivos de todos los seres humanos se desplieguen con libertad, con el mayor respaldo posible de los demás y, por tanto, que aporten sus mayores potencialidades creadoras para beneficio de la comunidad. La vida del Che, más que ninguna otra, anuncia esa posibilidad.

Es muy importante comprender a este nuevo ser humano, el Che Guevara, como producto de la América Latina del Siglo XX y del Siglo XXI. Es mucho más difícil que surjan personas con esta vocación y talento en otros continentes, no obstante que el mismo Che ha inspirado la solidaridad internacional y la capacidad de entrega social de activistas de varios países europeos. Es el caso de Tanja Nijmeijer, holandesa, quien, con el seudónimo de Alexandra, emulando al Che Guevara se integró hace algunos años a las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), después de varias estancias en este país para realizar investigaciones sobre la realidad colombiana. Sin importar que nació en Holanda y allí vivió su infancia y adolescencia, actualmente Alexandra es claramente colombiana y con esta identidad bien constituida participa en los diálogos de paz entre la guerrilla y el gobierno colombiano que se realizan en La Habana.

América Latina, el Che y la formación de un ser humano nuevo

América Latina ha sido receptora de las diversas influencias europeas que se han montado sobre, y se han combinado con, las culturas originarias de este continente, resultando en un sincretismo cultural e histórico que, por un lado, ha implicado un gran choque psicológico que en diversos grados sigue afectando la seguridad, la autoestima y la identidad de los latinoamericanos, y por otro, constituye un forzado diálogo intercultural que posibilita la síntesis compleja del proceso multicultural más diversificado que existe hasta ahora y, por tanto, abre también la posibilidad de generar alternativas novedosas que están fuera del alcance de quienes tienen esquemas culturales más homogéneos y unilaterales, lo que predomina en la sociedad occidental europeo-norteamericana.

El nuevo ser humano que integre los diversos sentires de la sociedad toda, de las diferentes expresiones culturales, en mucho ha de formarse como se formó el Che Guevara. Algo que incluso él y los revolucionarios no han logrado comprender en esencia: la importancia de una formación integral, como lo propone la Teoría de la Praxis: a la vez estética, emocional, afectiva, práctica, conceptual, lógica, relacional. No basta con la transmisión de conceptos que la tradición pedagógica occidental ha puesto en primer y casi exclusivo plano.

Dice María del Carmen Ariet (2012):

“Para Che el proyecto a realizar debía partir del convencimiento de estar creando un modelo de sociedad diferente, superior al capitalismo y, dentro de ese modelo, la formación de ese nuevo hombre imprescindible, porque como sostiene invariablemente, sin hombres que piensen con mentalidad socialista no podrá llegarse a la nueva sociedad” (p. X).

El pensar con “mentalidad socialista” y estar convencido de la necesidad de crear una sociedad diferente, no siempre conlleva el “sentir como propio lo que sucede a otro(s)”. Cuántos dogmáticos “socialistas” han contribuido con sus acciones a la “satanización” de esa palabra por parte de los conservadores.

La principal dificultad para la transformación revolucionaria del mundo consiste en la inercia de la psicología capitalista arraigada en egoísmos, desconfianzas, inseguridad, baja autoestima, actitudes rivalistas, insensibilidad al sentir de los demás, falta de capacidad creadora, rigidez mental; las cuales predominan en la sociedad actual y, a pesar de los cambios políticos revolucionarios, no desaparecen rápidamente; se resisten e inconscientemente promueven que se mantengan o retornen las “relaciones de producción” a las que ya se está habituados. Es esto lo que hace difícil el desarrollo y el éxito de los proyectos revolucionarios, por ejemplo, de las cooperativas de producción que pretenden trabajar sin un patrón propietario de la empresa. Muchos de los cooperativistas mantienen su actitud de “empleados” mientras que otros inconscientemente comienzan a jugar el rol de “empleadores”.  

Por eso, entre otras cosas, el “socialismo real” del Siglo XX en realidad constituyó un “capitalismo de Estado”, en el que una clase gobernante hace las veces de único patrón-propietario de todas las tierras y de todas las empresas (un gran monopolio) manteniendo a los demás en condición de asalariados, casi con la misma lógica que las empresas capitalistas. Ha sido difícil lograr el ideal zapatista de que la tierra y la empresa sean propiedad de quienes las trabajan en la proporción en que lo han hecho, y por tanto, en esencia, propiedad de la comunidad.

Como Ministro de Industria del gobierno revolucionario cubano, el Che estuvo encargado de impulsar “el desarrollo impetuoso e imprescindible que exigía una acelerada construcción en un país como Cuba, marcado por el subdesarrollo y tratando de consolidar el poder bajo el hostigamiento constante del enemigo imperialista”, dice Ariet (2012; p. XIII).

Para cumplir con ese fundamental encargo, que el Che y el gobierno tenían sobre sus hombros, se consideraron los siguientes elementos: educación, combinación de estímulos materiales y morales, desarrollo acelerado de la conciencia, emulación, trabajo voluntario, deber y sacrificio “como palancas para cualitativamente entender las exigencias éticas que se imponían” (Ariet, 2012: p. XIII).

Crítica y autocrítica, su significado emocional

El Che practica la crítica y la autocrítica, que los marxistas han señalado como base de la superación personal y colectiva para avanzar en el desarrollo de conceptos, actitudes y capacidades. Particularmente, se ha pensado que los revolucionarios ejercen la autocrítica y el reconocimiento abierto o público de los errores cometidos como una muestra de honestidad, autenticidad y transparencia hacia los demás. Con la crítica y la autocrítica el Che quiere elevar los niveles de disciplina, tanto en el ejército guerrillero como, después del triunfo de la Revolución, en los trabajadores cubanos. En un discurso pronunciado en la clausura de la Primera Asamblea de Producción de la Gran habana, el 24 de septiembre de 1961, dice el Che:

“Este hábito que estamos empezando a crearnos, de los informes públicos, de la crítica y la autocrítica, es muy saludable… porque tenemos que empezar a tomar conciencia de nuestras responsabilidades… con todo el pueblo de Cuba (…) no puede hacerse ninguna crítica infundada, ninguna crítica que no esté asentada sobre la más extrema objetividad” (Ariet, 2012; pp. 4 y 6).

Sin embargo, las investigaciones que hemos realizado señalan la inconveniencia psicológica y pedagógica de hacer recuentos de defectos o errores. Resulta mucho más eficaz y eficiente para la motivación, para el aprendizaje y el desarrollo de una persona o un colectivo, la valoración y el reconocimiento público de sus cualidades y aciertos reales, expresados de manera sencilla, en mayor proporción que el señalamiento de aspectos a superar (es mejor esto que llamarles defectos o errores).

De hecho, la palabra “crítica”, de acuerdo a su etimología, no debiera referirse solamente al señalamiento de errores o defectos, sino a la realización de un balance minucioso de aspectos favorables y desfavorables de un proceso. Pero el uso coloquial ha inducido que la crítica se concentre en lo desfavorable. Aun así, se ha demostrado que la motivación se mantiene y se incrementa cuando la proporción de lo que se reconoce como favorable es claramente mayor a los señalamientos desfavorables. Tampoco se genera y crece la motivación cuando los resultados son siempre favorables; es necesario el acicate de una proporción de fracaso. Para promover la motivación en una empresa económica y/o política revolucionarias se requiere tener en cuenta el significado emocional del reconocimiento social, de la crítica y de la autocrítica, y no solamente su aspecto semántico.

En lugar de solamente transmitir conceptos para hacer que los otros se den cuenta y tomen conciencia, como parte de la psicología aplicada, se requiere desarrollar una ingeniería emocional, pues son las emociones las que mueven a una persona en un sentido o en otro. La etimología de la palabra emoción significa “lo que mueve”. Cuando las emociones se hacen hábito se generan sentimientos. Las emociones y los sentimientos se expresan en reacciones corporales, tanto viscerales como musculares; en los sueños, en el juego, en el arte, en la religión, en la ciencia, en los rituales, en la técnica y en la acción política. Los conceptos en esencia son configuraciones emocionales, semióticas y no solamente “representaciones” semánticas como lo han pensado la cultura occidental y la psicología tradicional. Un concepto se asume cuando se acepta emocionalmente y se rechaza cuando choca con el sentir personal. Este enfoque integral de emoción-cognición-acción en una unidad semiótica es parte esencial de la Teoría de la Praxis, con base en la cual se pretende desarrollar la ingeniería emocional o ingeniería psicológica mencionada.

El concepto de ingeniería emocional es válido si consideramos que las emociones son una expresión de energía de manera similar a la electricidad, el calor, el magnetismo, la luz, el sonido. Con una perspectiva integral, no-mecanicista ni tecnicista, es posible calcular con alguna precisión las causas y efectos de las emociones y los sentimientos en un cierto contexto.

Planificación y tecnología

1962 fue nombrado en Cuba como Año de la Planificación.

“Empezamos una nueva etapa –decía el Che- que caracteriza esta nueva estructura social que estamos creando, e iniciamos ya la etapa de la construcción activa e importante de todos los bienes materiales, que nos permitirán la edificación del socialismo… debe dejarse el menor lugar posible a la improvisación… lo que haya de improvisación, por motivos que no hayamos podido prever, es una falla nuestra. Y debemos tratar de que exista el menor número posible de estas fallas” (Ariet, 2012; pp. 4-5).

El reto era demostrar que el socialismo, y en particular la Revolución Cubana, podían superar con creces al capitalismo. La riqueza que el capitalismo concentra en unas cuantas manos por fin podría ser distribuida entre los trabajadores que la generan. La Unión Soviética en esa época competía en potencia económica, militar y política con los Estados Unidos, líder de los países capitalistas, gracias a los grandes esfuerzos industriales que se hicieron durante el gobierno de Stalin. Ambos países se habían aliado para vencer al eje fascista (Alemania-Italia-Japón) durante la Segunda Guerra Mundial concluida apenas 14 años antes del triunfo revolucionario en Cuba. La URSS era entonces el símbolo de la posibilidad de ese otro mundo alternativo al capitalismo, de una sociedad superior. A pesar de las diferencias políticas con la URSS, China había tenido su revolución comunista 10 años antes de la cubana y era otro enorme símbolo de transformación político-económica del mundo. Cuba era un paso más en esa vorágine socialista-comunista que caracterizó el Siglo XX al menos hasta el triunfo de la Revolución Sandinista en Nicaragua ocurrida en 1979. Muchos de los intelectuales y artistas más destacados se dijeron comunistas, socialistas o tenían expresiones afines con los conceptos marxistas.

Con la Revolución, Cuba se estaba deshaciendo del dominio estadounidense y naturalmente buscó el apoyo necesario en la URSS y en China, sobre todo después de la invasión de Playa Girón en abril de 1961 que el pueblo cubano en armas logró vencer en menos de 65 horas. Vino entonces la crisis de los misiles que la Unión Soviética acordó colocar en Cuba, muy cerca de territorio estadounidense. Sin acuerdo con el gobierno cubano (Cambranes, 2004), Jruschov negoció con Kennedy la no instalación de esos misiles a cambio de que se desistiera de otros intentos de invasión militar a la isla.

Durante los cuatro años que fungió como Ministro de Industria (1961-1965), el Che estaba obsesionado con hacer crecer la productividad mediante la planeación, la organización, la capacitación y, especialmente, la tecnología. Quería generar tecnología cubana como un aspecto estratégico fundamental para rebasar los estándares productivos de los países capitalistas y así crear un nivel de vida de mucha mayor calidad en beneficio de todos:

“… el desarrollo grande solamente se podrá lograr cuando todo nuestro país esté en producción, y cuando para lograr fuerza de trabajo para una nueva fábrica, deba aumentarse la productividad de otras y extraer de allí los obreros necesarios para esa nueva fábrica, nunca, naturalmente, en base del desempleo de nadie, nunca para desmejorar a nadie, sino, todo lo contrario, para aumentar la producción, la capacidad adquisitiva de los obreros…” (Ariet, 2012; p. 10).

Se trataba de superar las ancestrales limitaciones en las capacidades organizativas para generar un enorme aparato productivo con una gran sistematicidad, como lo habían hecho en esencia los grandes países capitalistas y la misma Unión Soviética, pero en consonancia con la felicidad, la creación, la solidaridad, la cultura, la recreación, la formación sobre la marcha de ese nuevo ser humano que el Che pretendía. ¡Nada más!

Así, cuestionaba lo que llamó la “’mentalidad guerrillera’ que todavía no hemos perdido”, refiriéndose a esa tendencia solidaria inmediatista y desordenada:

“… la mentalidad del… administrador de una fábrica, jefe de una cooperativa…, incluso del Ejército, que va a resolver personalmente el problema… (de) que se ponchó un camión que traía cualquier cosa a diez kilómetros de la fábrica… y ha perdido dos o tres horas de trabajo de dirección en una tarea que no le corresponde” (Ariet, 2012, p. 13).

Desde su incorporación en México al Movimiento 26 de julio y en toda su trayectoria como guerrillero en la Sierra Maestra, el Che se obsesiona con la estrategia y la disciplina progresiva, con el trabajo en equipo, donde unos se encargan de una cosa y otros de otra para lograr un resultado satisfactorio. Para eso, la confianza en que el otro cumplirá su función es fundamental, tanto en una acción militar como también en el trabajo industrial. 

En ese contexto, el gran enemigo del desarrollo industrial y económico cubano el Che lo vio en el ausentismo:

“… hay que referirse a una falta muy grave, que es directamente falta de nuestra conciencia, falla de nuestra conciencia revolucionaria, que todavía no está perfectamente educada… podemos calificar como el contrarrevolucionario más tenebroso, más sutil, al ausentismo. El ausentismo sí es un mal que nos come por dentro” (Ariet, 2012; p. 15).

La emulación, el estímulo moral y el trabajo voluntario

Para vencer el ausentismo, las limitaciones de conciencia y formar al hombre nuevo el Che consideraba que era necesario promover el sentimiento de generosidad e incluso la voluntad de sacrificio y abnegación. Ya la Unión Soviética había utilizado sistemáticamente el concepto de emulación para tratar de inducir la productividad. En el diccionario, “emular” significa “imitar las acciones de otro procurando igualarlo o superarlo”. Se trataba entonces de que aquellos trabajadores con mayor capacidad y con mayor compromiso revolucionario fueran un ejemplo a seguir y a superar por otros dentro de cada ámbito.

“… la emulación debemos hacerla, de tal manera, que interese a todos los obreros, y que sea un verdadero esfuerzo colectivo, una verdadera competencia colectiva, por demostrar un mejor espíritu revolucionario, de todos los trabajadores… el orgullo colectivo, el orgullo de todos los trabajadores, que deben saber… que hoy su centro de trabajo es… propiedad colectiva de todo el pueblo de Cuba” (Ariet, p. 23).

Hasta la fecha, en general, la psicología tradicional no tiene claro cómo puede inducirse en una persona ese sentimiento de orgullo colectivo, el amor a la Patria. Aun la psicología social, se ha ocupado más de entender las vivencias del individuo en el grupo o en la multitud, cómo ésta influye en él, que del sentimiento de pertenencia y de los procesos psicológicos que a un conjunto de personas les permiten actuar como una sola. El concepto de Dinámica grupal propuesto por Kurt Lewin en los años 30 del Siglo XX no ha sido estudiado suficientemente para entender los procesos comunitarios y menos aún los procesos psicológicos de una nación, como tal. Es cierto que a pesar de todo la Revolución Cubana se ha sostenido contra viento y marea, que los dirigentes, y el pueblo cubano como un todo, por inspiración y por la herencia de Martí y del Che, han logrado mantener la cohesión en torno a un proyecto de país independiente y solidario.

Sin embargo, un mayor conocimiento sobre los procesos psicológicos colectivos le hizo falta en su momento al Che y les sigue haciendo falta a los revolucionarios cubanos y a las organizaciones sociales y a los gobiernos que intentan un enfoque alternativo. Hasta ahora, las identidades colectivas se forman en torno a un líder carismático, un imán, que los atrae y los conduce dependiendo todos de su voluntad, su pensamiento y su sentir, apegándose dogmáticamente a su ideología. Si desaparece el líder, los participantes se desconciertan y no pueden continuar el proceso colectivo iniciado, con cierta facilidad incluso cambian de ideología al adherirse a otro personaje como a un nuevo Dios.

Después de haber dejado el Ministerio de Industria, en un texto de abril de 1965, el Che escribe:

“Nosotros tenemos una gran laguna en nuestro sistema, cómo integrar al hombre a su trabajo de tal manera que no sea necesario eso que nosotros llamamos el desestímulo material, cómo hacer que cada obrero sienta la necesidad vital de apoyar a su revolución y al mismo tiempo que el trabajo es un placer (…) Lo cierto es que hoy no existe una plena identificación al trabajo” (Guevara, 2012; p. 229).

Analiza posibles respuestas y alternativas para esa gran laguna y concluye diciendo:

“¿Por qué un cuadro de dirección puede cambiar todo? ¿Por qué hace trabajar técnicamente, es decir, administrativamente mejor a todo el conjunto de sus empleados, o por qué da participación a todos los empleados de manera que esos se sientan con una nueva técnica, con un nuevo entusiasmo de trabajo o por una conjunción de estas dos cosas? Nosotros no hemos hallado respuesta todavía y creo que hay que estudiar un poco más esto” (p. 230).

Es de observar que el Che mantiene en su lenguaje revolucionario la palabra “empleados” en que está oculta la disociación entre “empleado” y “empleador” que es la base de la enajenación. Las empresas cubanas revolucionarias tienen un director nombrado por el gobierno central, es decir, el director no es elegido por los trabajadores de la empresa. El director “debe cumplir y hacer cumplir las orientaciones generales del Ministerio”. Sobre los sindicatos, en 1961, escribe el Che:

“Los sindicatos tienen… dos funciones distintas, aunque se complementan en esta época revolucionaria.

“Una de ellas es captar la idea general de organización y de las metas del gobierno… y llevarla al seno de la masa trabajadora para que se haga carne en ella el espíritu de lo que se pretende hacer… La otra es aparentemente opuesta y complementaria, en realidad, de ésta, en la defensa de los intereses específicos e inmediatos de la clase trabajadora a nivel de empresa o fábrica. El establecimiento del sistema socialista no liquida las contradicciones sino que modifica la forma de solucionarlas” (Guevara, 2012; p. 171).

Es de entenderse que al mantenerse esa disociación entre trabajo y dirección del trabajo, el trabajador se enajena y relativamente deja de importarle lo que hace, manteniendo el interés principalmente en el salario. Si no se liquidan las contradicciones del sistema capitalista, aunque se realicen matices, sin duda, se vive en una sociedad capitalista. La formación de empresas no-capitalistas requiere un proceso de transformación cultural dirigido a que cada trabajador se identifique emocionalmente con la comunidad y en ésta con su empresa y consigo mismo como un solo proceso. ¿Por qué las empresas no se entregan a los trabajadores y que ellos elijan la mejor forma de su dirección? Porque se tiene desconfianza de que puedan disociarse del proceso revolucionario general, de que puedan abusar o ir hacia otro lado, de que se salgan del control político. ¿Por qué se piensa que los trabajadores pueden abusar si se les da el poder de decidir lo conveniente en su empresa, en su comunidad, en su país? Porque no se les ve suficientemente preparados técnicamente para ello y/o suficientemente comprometidos, enamorados, de su comunidad, de su nación y de la humanidad toda. Es esto lo que hay que lograr para crear el nuevo ser humano: la confianza en que si una persona o un colectivo son libres no pretenderán abusar de los otros, sino que –por el contrario-, como sin duda lo haría el Che Guevara y muchos cubanos, harán todo lo posible por servir y beneficiar a los demás antes que a sí mismos; estarán más dispuestos a buscar y a encontrar la concordia, el consenso.  

El trabajo voluntario que el Che pedía a los trabajadores, y que él mismo practicaba como ejemplo, implicaba dedicar las horas o los días de descanso a realizar otros trabajos para la comunidad, sin afectar en lo mínimo a la productividad en su tiempo normal de trabajo. La paradoja sería la realización de un trabajo voluntario de manera obligatoria para acreditar ante los demás una identidad revolucionaria pero sin que surja espontáneamente o forme parte de una cultura popular como lo es en México el tequio en los pueblos originales. Los niños crecen sabiendo que forman parte de un pueblo (que algunos intelectuales llaman etnia) al que se deben y por el cual es necesario trabajar sin remuneración. Es algo parecido al trabajo que algunos niños y adolescentes dedican para beneficio de su familia como un todo y no de ellos en lo personal. Lo difícil es generar rápidamente y mantener una cultura de orgullo e identidad colectivos de suficiente intensidad para darle continuidad al trabajo voluntario, a la generosidad como rasgo de personalidad, al sentido de pertenencia, al amor a la comunidad y a la Patria, cuando la mayor parte de la vida se ha vivido sintiendo lo opuesto: rechazo a la colectividad, individualismo, ensimismamiento y falta de sentido patriótico.

Es frecuente que cuando surge un nuevo movimiento esperanzador o se logra un cambio revolucionario, muchas personas se emocionan y están dispuestas a realizar muchos esfuerzos para contribuir al proyecto. El reto es organizar toda esa energía en poco tiempo y, sobre todo, hacer que ese impulso no decaiga cuando pasa el momento más intenso. 

¿Abnegación y sacrificio personal?

Muchos fueron testigos del heroísmo del Che al ofrecerse de inmediato como voluntario para participar en acciones arriesgadas con un determinado fin social. Cuando deja su cargo de Ministro de Industria y decide volver a su actividad guerrillera, antes de salir a una misión en el Congo se despide de Fidel, del pueblo Cubano, de sus hijos, de su esposa y de sus padres, teniendo muy claro que puede morir:

"Queridos viejos:

“Otra vez siento bajo mis talones el costillar de Rocinante, vuelvo al camino con mi adarga al brazo. “Hace de esto casi diez años, les escribí otra carta de despedida. Según recuerdo, me lamentaba de no ser mejor soldado y mejor médico; lo segundo ya no me interesa, soldado no soy tan malo.

“Nada ha cambiado en esencia, salvo que soy mucho más consciente, mi marxismo está enraizado y depurado. Creo en la lucha armada como única solución para los pueblos que luchan por liberarse y soy consecuente con mis creencias. Muchos me dirán aventurero, y lo soy, sólo que de un tipo diferente y de los que ponen el pellejo para demostrar sus verdades.

“Puede ser que ésta sea la definitiva. No lo busco pero está dentro del cálculo lógico de probabilidades. Si es así, va un último abrazo.

“Los he querido mucho, sólo que no he sabido expresar mi cariño, soy extremadamente rígido en mis acciones y creo que a veces no me entendieron. No era fácil entenderme, por otra parte, créanme, solamente, hoy. Ahora, una voluntad que he pulido con delectación de artista, sostendrá unas piernas fláccidas y unos pulmones cansados. Lo haré”.

Su comparación con Don Quijote muestra la conciencia que tiene de que no es indispensable que se enrole en esa misión arriesgada en el Congo, de la cual se decepcionó rápidamente porque los revolucionarios de ese país tenían poca consistencia ideológica, política y organizativa. Hace ver en el Che ese rasgo impetuoso y un tanto impulsivo, que contó con la anuencia y el apoyo de Fidel, para emprender esa misión sin suficiente información sobre las condiciones mínimas necesarias para el proyecto revolucionario que se pretendía.

Recuerda la anterior carta de despedida de sus padres cuando se decidió a participar en la expedición guerrillera que saldría de Tuxpan en el Granma. Llama la atención ahora que se refiera solamente a 2 de sus oficios: médico y soldado, declinando totalmente el primero para concentrarse en el segundo. Omite referirse a su labor como Ministro de Industria del gobierno revolucionario, quizá la considera como parte de ser soldado.

El 15 de agosto de 1964 dijo:

“Se nos señala, se nos condena en reuniones de ministerios de colonias. Pero el nombre de cuba se pasea en los labios de los revolucionarios del mundo entero, el nombre de Cuba trasciende ya nuestras fronteras… Y no solamente para expandirse como un ejemplo y como una esperanza para América, sino también en otras regiones del mundo que nuestro pueblo –sumido en la explotación, en la incultura- apenas si conocía” (Guevara, 2012; p. 145).

Después de realizar un discurso en la Asamblea de la ONU en diciembre de 1964, en representación de Cuba, y después recorrer algunos países africanos, a su regreso a Cuba, a principios de 1965 algo le convenció de que, con su vocación, sus conocimientos y su experiencia, podía realizar una aportación mucho más relevante al arriesgar su vida en una guerrilla incipiente en el Congo o en Bolivia que al continuar su labor como integrante del gobierno cubano para consolidar y potenciar este proyecto, y así servir de ejemplo para otros pueblos latinoamericanos y de todo el mundo. ¿Por qué ponerse un líder de esa capacidad y con ese simbolismo en el nivel de riesgo que implicaban las misiones en el Congo y en Bolivia? ¿Simplemente le pareció que había ya estabilidad en la Cuba de 1965, aislada económicamente por el bloqueo y políticamente por la OEA? El propio Che a fines de 1962, reunido con un grupo de guatemaltecos en La Habana, les “habló extensamente sobre lo relativamente fácil que había sido para ellos derrocar al Gobierno de Batista y tomar el poder, comparado con lo extremadamente difícil que era consolidar y llevar a cabo una revolución en un país que había sido la perla entre todas las semicolonias de los EE. UU. en América Latina” (Cambranes, 2004; p. 26).

El Che estaba dispuesto al sacrificio y había desarrollado una fuerza de voluntad enorme. Es conmovedor leer su diario en Bolivia, donde su ánimo se sobrepone una y otra vez a la espera inútil de contactos que eran esperados e indispensables para el proyecto revolucionario; al cansancio, al hambre y la sed; a la muerte de uno tras otro de grandes amigos que lo acompañaban, a la falta de consistencia de algunos, a la no respuesta esperada de los campesinos, al nulo crecimiento del grupo guerrillero, al asma que lo atosigaba y le hacía pasar “noches en blanco”. El Che seguía, siempre esperanzado: luchando militarmente, coordinando, dirigiendo, pensando, narrando, buscando.

Para el Che, el hombre nuevo -integrado con la comunidad, con la patria- tendría que ser un “luchador abnegado”, pues era necesario hacer “muchos sacrificios” y esfuerzos para llegar a un grado máximo de perfeccionamiento. Así, la madurez política significa el deseo y decisión de entregarse de lleno a una causa, estar dispuesto a cualquier clase de sacrificio y a cualquier clase de trabajo en bien de la colectividad. Así, “los hombres luchan y se sacrifican y no esperan otra cosa que el reconocimiento de sus compañeros”:

“… un trabajador de vanguardia, un miembro del Partido dirigente de la Revolución, siente todos estos trabajos que se llaman sacrificio con un interés nuevo, como una parte de su deber, pero no de su deber impuesto, sino de su deber interno y lo hace con interés… Y las cosas más banales y más aburridas se transforman, por imperio del interés, del esfuerzo interior del individuo, de la profundización de su conciencia, en cosas importantes y sustanciales, en algo que no puede dejar de hacer sin sentirse mal: en lo que se llama sacrificio. Y se convierte entonces no hacer el sacrificio en el verdadero sacrificio para un revolucionario. Es decir, que las categorías y los conceptos van variando… El revolucionario cabal… deberá trabajar todas las horas, todos los minutos de su vida, en estos años de lucha tan dura como nos esperan, con un interés siempre renovado y siempre creciente y siempre fresco. Esa es una cualidad fundamental. Eso significa sentir la Revolución” (Guevara, 2012; pp. 117-118).

En este discurso del 24 de marzo de 1963, el Che describe al revolucionario como alguien que “siente” la Revolución, que no se somete a un “deber” externo sino a un “deber interno”, propio, como algo que se genera mediante la “profundización de la conciencia”, por lo cual el dejar de cumplir consigo mismo le hace sentirse mal y resulta un “sacrificio” dejar de realizar ese esfuerzo. Es eso lo que llevó al Che al Congo y a Bolivia a dar su vida por sus ideales.

El concepto de “sacrificio”, como lo señala el Che, es inadecuado; como también lo es el concepto de “abnegación”. Dice Nietzsche (1878/1986):

“El soldado desea sucumbir en el campo de batalla en favor de su patria victoriosa, puesto que en el triunfo de la patria encuentra el triunfo de su propia suprema aspiración. La madre da al niño lo que se quita a sí misma, el sueño, el mejor alimento, y en algunos casos su salud, su fortuna. ¿Pero son estos actos manifestaciones, estados altruistas del alma? ¿Son milagros estos actos de moralidad, porque, según la expresión de Schopenhauer, son ‘imposibles, y sin embargo, reales’? ¿No es cierto que en estos… casos el hombre tiene preferencia por algo de su ser, una idea, un deseo, una criatura, antes que por otro algo de su mismo ser también, y que, por consiguiente, secciona éste y sacrifica una parte de él en favor de otra? ¿Hay algo esencialmente distinto cuando un hombre de mala cabeza dice: ‘Prefiero verme arruinado que ceder a ese hombre un paso de mi camino’? La inclinación a alguna cosa (deseo, instinto, anhelo) se encuentra en cada uno de estos… casos, y ceder a ella, con todas sus consecuencias, no es altruismo. Moralmente, no se trata el hombre como un individuum, sino como un dividuum… Pueden prometerse acciones, pero no sentimientos, porque éstos son involuntarios” (parágrafos 57 y 58).

Los conceptos de sacrificio y de abnegación implican una separación de la persona de sí misma, una negación de sus anhelos y de sus intereses para priorizar los de otros. Esos conceptos son parte de la equivocada disociación entre el individuo y la comunidad, entre los ideales y los placeres, en el deber y el querer. El “deber interno” al que alude el Che es precisamente un “querer”, un sentir, al que Heidegger (1927/1983) le llama “vocación”, aquello que voca, es decir, la “voz de la conciencia”. La persona entra en conflicto consigo misma si actúa en contra de su propia vocación.

En lugar del sacrificio y de la abnegación encontramos así que la entrega a una causa constituye una autoafirmación, una autorrealización personal, la sensación de trascendencia. La muerte puede ser así una forma de reafirmar la vida, de lo que se quiere; de mantener la dignidad y la convicción por encima de todo. No se trata de dejarse morir, ser “redentor” y dar la vida personal para que otros vivan, sino, en todo caso, de vivir con mayor intensidad a través de la patria a la que se ama. Sin duda, el Che Guevara sigue y seguirá vivo en los pueblos latinoamericanos, especialmente en los jóvenes que tienen ansia de justicia y de verdad; vive en la psicología latinoamericana de la ULAPSI, de la ALFEPSI, de la Psicología Social de la Liberación, de la Cátedra Libre Ignacio Martín Baró, de la AMAPSI y de tantos otros que en alguna forma lo viven. Pero también es cierto lo contrario: con la muerte del Che morimos en parte muchos que quedamos vivos y aun otros, nacidos después, que han vivido a posteriori su muerte. Como lo dice Benedetti:

Así estamos
consternados
rabiosos
aunque esta muerte sea
uno de los absurdos previsibles
da vergüenza mirar
los cuadros
los sillones
las alfombras
sacar una botella del refrigerador
teclear las tres letras mundiales de tu nombre
en la rígida máquina
que nunca
nuca estuvo
con la cinta tan pálida
vergüenza tener frío
y arrimarse a la estufa como siempre
tener hambre y comer
esa cosa tan simple
abrir el tocadiscos y escuchar en silencio
sobre todo si es un cuarteto de Mozart
da vergüenza el confort
y el asma da vergüenza
cuando tú comandante estás cayendo
ametrallado
fabuloso
nítido
eres nuestra conciencia acribillada
dicen que te quemaron
con qué fuego
van a quemar
las buenas nuevas
la irascible ternura
que trajiste y llevaste
con tu tos
con tu barro
dicen que incineraron
toda tu vocación
menos un dedo
basta para mostrarnos el camino
para acusar al monstruo y sus tizones
para apretar de nuevo los gatillos
así estamos
consternados
rabiosos
claro que con el tiempo la plomiza
consternación
se nos irá pasando
la rabia quedará
se hará más limpia
estás muerto
estás vivo
estás cayendo
estás nube
estás lluvia
estás estrella
donde estés
si es que estás
si estás llegando
aprovecha por fin
a respirar tranquilo
a llenarte de cielo los pulmones
donde estés
si es que estás
si estás llegando
será una pena que no exista Dios
pero habrá otros
claro que habrá otros
dignos de recibirte
comandante.

Bibliografía

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Notas

1. Dice Marx (1871/ 2007) en La guerra civil en Francia: “Todo ese coro de calumnias, que el Partido del Orden, en sus orgías de sangre, no deja nunca de alzar contra sus víctimas, sólo demuestra que el burgués de nuestros días se considera el legítimo heredero del antiguo señor feudal, para quien todas las armas eran buenas contra los plebeyos, mientras que en manos de estos toda arma constituía por sí misma un crimen”.